عده‌ای دیگر بر خلاف قول امام، علم غیب پیامبر و امام را محدود می‌دانند. قائلین به این قول هم چند گروه‌اند:

الف) عده‌ای از مفسران، محدثان و فقیهانی که به ظواهر آن دسته از روایات استناد می‌کنند که محدود بودن علم غیب برای غیر خداوند را نشان می‌دهند. این روایات به چند دسته تقسیم می‌شوند:

دسته اول: روایاتی که ذیل آیات مربوط به اختصاصی بودن علم غیب به خداوند، آمده‌اند؛[1] مانند: «إِنَّ مِنَ الْعِلْمِ ما اسْتَأْثَرَ اللَّـهُ بِه‏ وَ لَمْ يَطَّلِعْ عَلَيْهِ أَحَدٌ»[2]؛ «إِنَّ لِلَّـهِ عِلْمَيْنِ عِلْمَاً عامَّاً و عِلْمَاً خاصَّاً لَمْ يَطَّلِعْ عَلَيْهِ أَحَدٌ»[3]؛ «إِنَّ لِلَّـهِ عِلْم لَمْ یَقْضِیه إِلَى الْـمَلَائِكَةِ وَ كَانَ فِي عالِم الْقَدر»[4]و «إِنَّ لِلَّـهِ عِلْمٌ مَكْفُوفٌ وَ عِلْمٌ مَبْذُولٌ»[5]

دسته دوم: روایات مربوط به تفاوت علمی انبیا و ائمه: مانند: «الْأَئِمَّةُ بَعْضُهُمْ أَفْضَلُ مِنْ بَعْضٍ إِلَّا فِي عِلْمِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ»[6]) ؛ «إن الْإِمَامِ أعلم مِنْ سُلَيْمَانَ»[7] و «إِنَّ مُوسَى اَعلم مِنَ الْخُضَرِ و إنَّ الْإِمَامَ أَفْضَلُ مِنْهُمَا»[8]

دسته سوم: روایاتی که مربوط به سهو الْإِمَامِ هستند؛ مانند: «إن النبی6 صَلَّى بِالنَّاسِ ثُمَّ سَهی»[9]؛ «إِنَّ عَلَیّاً صَلَّى بِالنَّاسِ بِدُون الطَّهٰارَهِ»[10] و «إمام الباقر7 نَسِيَ فِي الْغُسْلِ»[11]؛

دسته‌ی چهارم: روایاتی که پیامبر و ائمه: از خود نفی غیب‌دانی می‌کنند.[12]

دسته پنجم: روایاتی که در ابواب فقهی آمده‌اند مبنی بر اینکه امام از بعضی مسائل فقهی آگاهی ندارد[13]، و یا اینکه خودشان به عدم آگاهی خود اعتراف کرده اند؛ مانند جریان فرستادن پیامبر6 امام علی7 را به یمن و سخن امام که فرمود: «لیس لی علم بالقضاء»[14]

دسته‌ی ششم: روایاتی که از آنها نتیجه گرفته‌اند که نمی‌توان علم امام را مطلق دانست.

ب) عده‌ای از متکلمان نیز با استناد به دلایل عقلی و نقلی، بر محدود بودن علم غیب برای غیر خداوند استدلال ارائه کرده‌اند.[15]

فلاسفه‌ی پیرو مکتب «حکمت متعالیه»، علاوه بر پذیرش آنچه در فلسفه‌های قبلی آمده، می‌گویند: انسان با فراهم آوردن زمینه‌های سیر و سلوک و طی کردن مراحل کمال، از جمله انقطاع و جدا شدن از همه تعیّنات مادی، می‌تواند در نظام هستی در مرتبه ای قرار گیرد که بدون واسطه، گیرنده‌ی علوم، معارف و حقایق غیبی شود. ملاصدرا در این باره ـ به ویژه در مباحث نفس ـ به مسأله‌ی «قوس نزول و صعود وجود» انسان می‌پردازد و به صورت شفاف و با صبغه ای عرفانی جامعیت وجود انسان را مطرح می‌کند:

«هر موجودی در این جهان پهناور دارای حد معینی است؛ غیر از انسان که می‌تواند برخوردار از همه‌ی حدود عالم هستی شود؛ به گونه ای که می‌تواند در مرتبه‌ای از مراتب عالم هستی قرار گیرد و از آثار و اوصاف آن مرحله بهره مند گردد. این حرکت و سیر به کمال تا بی نهایت ادامه دارد؛ بنابراین محدودیتی برای انسان وجود ندارد.

برای رسیدن انسان به این مرحله‌ی کمالی دو چیز لازم است: 1ـ حصول استعداد؛ 2 ـ رفع موانع.»[16]

از نظر او اگر چه عالم مادی است و آدمی در این عالم قرار دارد؛ اما خداوند وسیله‌ی ارتباط با ورای این عالم مادی را در اختیار او قرار داده و در قرآن به آن تصریح کرده است: ﴿يَهْدي بِهِ اللَّـهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْديهِمْ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ﴾[17]

ملاصدرا در مقام تبیین تحقق آگاهی از آنچه ورای عالم شهود قرار دارد، به بیان بعد معنوی انسان و توصیف آن می‌پردازد:

«روح آدمی چنانچه از بدن مادی فاصله بگیرد و خود را از گناه و آلودگی‌های شهوانی و لذایذ دنیوی و وسوسه‌های شیطانی و دیگر تعلقات پاک گرداند، می‌تواند به مرحله‌ی مشاهده‌ی ملکوت اعلی با نورانیت الهی نائل شود.»[18]

از دیگر مطالبی که در انسان شناسی فلسفه صدرایی؛ مورد توجه قرار گرفته و با علم غیب پیامبر و امام ارتباط وثیق دارد، توجه به جنبه‌های متفاوت انسان است. پیروان این مکتب می‌گویند: انسان کامل ذو ابعاد است و به عبارتی ساحت‌های متعدد دارد؛ گاه با جنبه‌ی بشری و خلقی در میان مردم رفتار می‌کند و گاه با جنبه‌ی ربوبی و ملکی. علامه‌ی طباطبایی; در این رابطه می‌گوید: آن بزرگواران دارای دو جنبه‌ی بشری و نوری هستند؛ هر زمان از چیزی اعلام عدم آگاهی کنند، مربوط می‌شود به جنبه‌ی بشری و ظاهری آنها و چنانچه بخواهند با توجه به جنبه نورانی می‌توانند بر آن چیز آگاهی پیدا کنند.

در یک جمع بندی نهایی از مباحثی که مطرح شد، می‌توان نتیجه گرفت که از دیدگاه پیروان فلسفه صدرایی پیامبر و امام ـ که خلیفهٔ الله هستند ـ علمشان از نظر کمیت و کیفیت مانند علم الهی است و هر دو به غیوب عالم آگاهی دارند؛ تنها تفاوتی که علمشان با علم خداوند دارد، این است که علم خداوند ذاتی و بالاصاله است و علم پیامبر و امام غیر ذاتی و بالعرض است؛ چون خداوند واجب الوجود است و پیامبر و امام ممکن الوجود هستند. البته فلاسفه نمی‌خواهند بین خدا و خلق او وحدتی قائل شوند و شریکی برای خداوند قرار دهند؛ بلکه به جنبه‌ی وجوبی ذات حق و امکانی بودن ماسوای حق ـ حتی پیامبران و امامان ـ توجه داشته‌اند و ذات واجب را وجود محض می‌دانند.

[1] . ر. ک: مجمع المیزان، ج 8، ص 324 ؛ فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج 4، ص 102.

[2] . صفار قمی، بصائر الدرجات، ج 2، ص 129.

[3] . همان.

[4] . کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 256.

[5] . صفار قمی، بصائر الدرجات، ص 132.

[6] . مجلسی، بحار الانوار، ج 89، ص 95.

[7] . کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 261؛ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 233.

[8] . فیض کاشانی، همان، ج 3، ص 252؛ قمی، تفسیر، ج 2، ص 36.

[9] . فیض کاشانی، وافی، ج 3، ص 555.

[10] . طوسی، استبصار، ج 1، ص 433.

[11] . عاملی، وسائل الشیعه، ج 2، باب 47، ح 2.

[12] . طوسی، رجال کشی، ش 292، 530، 532؛ کلینی، کافی، ج 1، باب نادر من الغیب؛ نهج البلاغه، خ 128؛ مجلسی، مرآهٔ العقول، ج 1، ص 186.

[13] . طوسی، استبصار، ج 1، ص 91؛ خویی، جامع الأحادیث، ج 2، ص 433.

[14] . ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج 42، ص 388؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 21، ص 160؛ طبری، تاریخ، ج 2،
ص 278 ـ 279.

[15] . « علم امام از دیدگاه شیخ مفید و شاگردانش»؛ مجموعه مقالات علم امام، ص 655 ـ 682؛ نجف آبادی، حقایق الأصول، چاپ سنگی.

[16] . ملاصدرا، اسفاراربعه، ج 3، 206، ج 7، ص 260، فصل‌های 15 و 17.

[17] . سوره مائده، آیه 16.

[18] . ملاصدرا، اسفار أربعه، ج 7، ص 24 ـ 25.