این فراز در حقیقت یک دوره کامل خداشناسی است. امیرمؤمنان7 در این بخش، در عبارات بسیار کوتاه و فشرده و پرمعنا، به گونه‌ای خداوند را معرّفی فرموده که از آن بالاتر تصوّر نمی‌شود و اگر تمام درس‌‌های توحید و خداشناسی را جمع کنیم چیزی فراتر از آن نخواهد بود.
در این فراز پنج مرحله برای معرفت و شناخت خداوند ذکر فرموده که می‌‌توان آن‌ها را این گونه خلاصه کرد:
۱ ـ شناخت اجمالی و ناقص
۲ ـ شناخت تفصیلی
۳ ـ مقام توحید ذات و صفات
۴ ـ مقام اخلاص
۵ ـ مقام نفی تشبیه.
مرحله اول: در آغاز می‌‌فرماید: «سرآغاز دین معرفت و شناخت خداست» (أوَّلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ).
بدون شک دین در این جا به معنای مجموعه عقاید و وظایف الهی و اعمال و اخلاق است و روشن است که سرآغاز این مجموعه و پایه اصلی آن «معرفة الله» می‌‌باشد، بنابراین شناخت خدا هم گام اوّل است و هم پایه اصلی برای تمام اصول و فروع دین که بدون آن، این درخت پر بار هرگز به ثمر نمی‌‌نشیند.
این که بعضی‌ها پنداشته‌‌اند قبل از معرفت خدا، چیز دیگری نیز وجود دارد و آن مسأله تحقیق درباره دین و وجوب مطالعه و نظر است، اشتباه بزرگی است.
زیرا وجوب تحقیق از واجبات اولیه است ولی شناخت خدا اوّلین پایه دین است یا به تعبیر دیگر تحقیق مقدّمه است و شناخت خداوند نخستین مرحله ذی المقدمه می‌‌باشد.[1] این نکته نیز معلوم است که معرفت اجمالی در درون فطرت و نهاد آدمی نهفته است. حتّی نیاز به تبلیغ هم ندارد آنچه پیامبران الهی به آن مبعوث شده‌اند، این است که این معرفت و شناخت اجمالی تبدیل به شناخت تفصیلی و کامل گردد و شاخ و برگ آن رشد و نمو کند و علف هرزه‌‌های مزاحم که به صورت افکار شرک آلود در اطراف این درخت برومند نمایان می‌گردد زدوده شود.
مرحله دوم: در مرحله بعد می‌‌فرماید: «کمال معرفت و شناخت خداوند تصدیق به ذات پاک اوست» (وَ کَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصدیقُ بِهِ).
در این که چه تفاوتی میان تصدیق و معرفت است، تفسیرهای مختلفی وجود دارد. نخست این که منظور از معرفت در این جا شناخت فطری و مراد از تصدیق شناخت علمی و استدلالی است.
یا این که منظور از معرفت، معرفت و شناخت اجمالی است و مقصود از تصدیق، معرفت و شناخت تفصیلی است، یا این که معرفت، اشاره به علم و آگاهی نسبت به خداوند است، ولی تصدیق اشاره به ایمان است زیرا می‌‌دانیم علم از ایمان جداست، ممکن است انسان به چیزی یقین داشته باشد ولی ایمان قلبی ـ که عبارت است از تسلیم در برابر آن ـ نداشته باشد.
گاهی بزرگان برای جدایی این دو از یکدیگر مثال ساده‌ای می‌‌زنند می‌‌گویند: بسیاری هستند که از ماندن در کنار جسد مرده مخصوصاً در شب تاریک و اتاق خالی وحشت دارند با این که به یقین می‌دانند او مرده است، ولی این علم در اعماق قلب آن‌ها گویی نفوذ نکرده و آن حالت ایمان و باور حاصل نشده و این وحشت زاییده همین است.
به عبارت دیگر، علم همان آگاهی قطعی نسبت به چیزی است ولی ممکن است جنبه سطحی داشته باشد و در عمق وجود انسان و روح او نفوذ نکند، امّا هنگامی که در اعماق روح نفوذ کرد و به مرحله یقین و باور رسید و انسان بنای قلبی بر این گذاشت که آن را به رسمیّت بشناسد نام ایمان به خود می‌‌گیرد.
مرحله سوم: در مرحله سوّم می‌‌فرماید: «کمال تصدیق به ذات پاک او همان توحید اوست» (وَ کَمالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحیدُهُ).
بدون شک هنگامی که انسان خدا را با معرفت تفصیلی یا به تعبیری دیگر با استدلال و برهان شناخت، هنوز به مرحله توحید کامل نرسیده است. توحید کامل آن است که ذات او را از هر گونه شبیه و نظیر و مانند، پاک و منزّه بداند.
زیرا کسی که شبیه و مانندی برای او بپذیرد، در حقیقت آنچه را شناخته است خدا نبوده، زیرا خداوند وجودی است نامحدود از هر جهت و بی نیاز از هر کس و هر چیز. چیزی که شبیه و مانند داشته باشد طبعاً محدود است، چرا که هر یک از آن دو وجودِ شبیه به هم از دیگری جداست و فاقد کمالات دیگری است. پس هنگامی تصدیق به ذات پاک او به مرحله کمال می‌‌رسد که انسان او را یگانه و یکتا بداند نه یگانه و یکتای عددی بلکه یگانه و یکتا به معنای بی همتا بودن و نداشتن شبیه و نظیر و مانند.
مرحله چهارم: سپس به مرحله چهارم گام می‌‌نهد که مرحله اخلاص است و می‌‌فرماید: «و کمال توحیدش اخلاص برای اوست» (وَکَمالُ تَوْحیدِهِ الاِخْلاصُ لَهُ).
اخلاص؛ از ماده خلوص به معنای خالص کردن و تصفیه نمودن و از غیر، پاک کردن است.
در این که منظور از اخلاص در این جا اخلاص عملی یا قلبی یا اعتقادی است در میان مفسّران نهج البلاغه گفتگوست. منظور از اخلاص عملی این است که هر کس نهایت توحید پروردگار را داشته باشد تنها او را پرستش می‌‌کند و انگیزه او در هر چیز و هر کار، خداست. این همان چیزی است که در بحث اخلاصِ در عبادت، فقها روی آن تکیه دارند.[2]
امّا اخلاص قلبی، یا به تعبیر ابن‌میثم «شارح بحرانی» زهد حقیقی، آن گونه‌ای که تمام قلب او متوجّه خدا باشد و به غیر او نیندیشد و ماسوی الله، او را به خود مشغول ندارد،[3] گر چه مقام بالا و والایی است ولی باز با مجموعه جمله‌‌های این فراز سازگار نیست و بعید است مقصود از آن جمله، این باشد. تنها مفهومی که مناسب آن است خالص ساختن اعتقاد نسبت به پروردگار است، یعنی او را از هر نظر یگانه و یکتا، بی نظیر و بی شبیه دانستن و از اجزای ترکیبی پاک و منزّه شمردن.
مرحله پنجم: در جمله پنجم، خود امام7 به این معنا اشاره فرموده و با تعبیر زیبایی آن را توضیح داده است، می‌‌فرماید: «کمال اخلاص برای او، نفی صفات ممکنات از اوست» (وَ کَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفی الصِّفاتِ عَنْهُ).
به تعبیر دیگر، در مرحله قبل، سخن از اخلاص به طور اجمال بود و در این جا که اخلاص به مرحله کمال می‌‌رسد، جنبه تفصیلی پیدا می‌‌کند و دقیقاً روشن میشود که برای اخلاص در توحید باید هر گونه صفاتی را که مخلوق دارد از او نفی کرد، خواه این صفت، داشتن اجزای ترکیبی باشد یا غیر آن. چه این که می‌‌دانیم تمام ممکنات حتّی عقول و نفوس مجرّده نیز در واقع مرکّبند (حداقل ترکیبی از وجود و ماهیّت) حتّی مجرّدات، یعنی موجودات مافوق مادّه نیز از این ترکیب برکنار نیستند و امّا موجودات مادّی، همه دارای اجزای خارجی میباشند، ولی ذات پاک خداوند نه اجزای خارجی دارد و نه اجزای عقلی، نه در خارج قابل تجزیه است و نه در فهم و درک ما، و کسی که به این حقیقت توجّه نکند توحید خالص را نیافته است.
از این جا روشن میشود، این که می‌‌فرماید: کمال توحیدش نفی صفات از اوست، نه به معنای نفی صفات کمالیه است، چرا که تمام صفات کمال اعمّ از علم و قدرت و حیات و غیر آن همه از آن اوست، بلکه منظور صفاتی است که ما همیشه به آن‌ها خو گرفته‌ایم و آن‌ها را شناخته‌ایم یعنی صفات مخلوقات که همه جا آمیخته به نقص است. مخلوقات دارای علم و قدرتند امّا علم و قدرتی ناقص و محدود و آمیخته با جهل و ضعف و ناتوانی، در حالی که ذات پاک خداوند از چنین علم و قدرتی منزّه است.
شاهد گویای این سخن گفتاری است که خود امام7 در ذیل این خطبه درباره فرشتگان دارد، می‌‌فرماید: «آن‌ها هرگز پروردگار خود را با قوّه وهم تصویر نمی‌‌کنند و صفات مخلوقات را برای او قائل نمی‌‌شوند.»[4]
اضافه بر این، صفات مخلوقات همیشه از ذات آن‌ها جداست، یا به تعبیر دیگر صفاتی است زاید بر ذات. انسان چیزی است و علم و قدرت او چیز دیگر و به این ترتیب وجود او مرکّب از این دوست، در حالی که صفات خدا عین ذات اوست و هیچ گونه ترکیبی در آن جا راه ندارد.[5]
این بیان در واقع یک دلیل منطقی روشن است که می‌‌فرماید: صفات زاید بر ذات، به زبان حال گواهی می‌‌دهند که از موصوف جدایند و هر موصوف گواهی می‌‌دهد که با صفت دوتاست، مگر این که صفات او را عین ذاتش بدانیم و معتقد باشیم خداوند ذاتی است که تمامش علم، قدرت، حیات، ازلیّت و ابدیّت است، هر چند درک چنین معنایی برای ما که تنها با صفات مخلوقات خو گرفته‌ایم و انسان را چیزی و علم و قدرت او را چیزی اضافه بر ذات او می‌‌دانیم بسیار دشوار است (چرا که وقتی از مادر متولّد شد نه علم داشت و نه قدرت سپس صاحب علم و قدرت شد).
[1] . مرحوم «مغنیه» دانشمند شهیر در شرح خود به نام «فی ظلال نهج البلاغه» این را به معنای اطاعت و انقیاد در اوامر و نواهی خدا ذکر کرده و «شارح خویی» ـ رضوإِنَّ اللَّـهَ تعالی علیه ـ نیز قبل از آن همین معنا را انتخاب کرده است. اگر منظورشان اطاعت به معنای وسیع کلمه است که حتّی امور اعتقادی را نیز شامل شود صحیح است و اگر تنها در جنبه‌‌های عملی باشد ایراد بالا بر آن‌ها وارد است.
[2] . منهاج البراعة، ج ۱، ص ۳۲۱. طبق نقل شارح خویی، صدر الدین شیرازی نیز در شرح کافی همین عقیده را دارد.
[3] . شرح نهج البلاغه، ج ۱، ص ۱۲۲.
[4] . «لا یَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْویرِ وَ لا یُجْرُونَ عَلَیْهِ صِفاتِ الْمَصْنُوعینَ».
[5] . اشاعره که پیروان «ابوالحسن اشعری» هستند، اعتقاد به معانی دارند و منظور آن‌ها از معانی این است که مفهوم صفات مانند عالمیت، غالبیت و... مانند ذات خداوند قدیم و ازلی هستند و در عین حال غیر از ذات اویند و به این ترتیب اعتقاد به وجود چند امر ازلی دارند، یا به اصطلاح، قائل به تعدّد قدما میباشند، عقیده‌ای که مسلماً با توحید خالص سازگار نیست و لذا پیروان مکتب اهل بیت: به خاطر تعلیماتی که از آن‌ها دریافته‌‌اند ـ مانند آنچه در این خطبه و سایر خطبه‌‌های نهج البلاغه و کلمات دیگر معصومین: آمده ـ «معانی» را که همان صفات زاید بر ذات است از او نفی می‌‌کنند و جمله «بی شریک است و معانی» اشاره به همین نکته است.
